El Camino de la Inteligencia.

La Naturaleza de una Vida Religiosa - Parte 3
3º Seminario en Madrás, 4 de Enero de 1979

N. Vasudevan Nair: Señor, ¿cuál es la opción que tiene por delante la humanidad? En la inmensidad de su aflicción, el hombre tiene que enfrentarse al mundo, lo que constituye una experiencia devastadora. Trata desesperadamente de conseguir una brizna de hierba, se siente perdido, sufre. ¿Puede producirse un renacimiento completo o ha de tener que sufrir el dolor de un nacimiento tras otro?

J. Krishnamurti: ¿Está usted preguntando, señor, cuál es el desafío que tiene por delante la humanidad?

N. Vasudevan Nair: ¿Cuál es su opción? ¿Nacer o no nacer? ¿Ser o no ser?

J. Krishnamurti: ¿Diría usted que la verdadera pregunta es: cuál es el desafío para la humanidad en la crisis actual?

N. Vasudevan Nair: No, no es ésa. La verdadera pregunta es: ser o no ser.

J. Krishnamurti: No entiendo del todo la pregunta, señor; explíquese, por favor. ¿Cuál es la verdadera pregunta que hemos estado discutiendo durante estos dos últimos días? Evidentemente, todos vemos el deterioro de la humanidad, no sólo en este país sino en todos los demás. Y no sólo tenemos que detener eso, sino también producir un renacimiento... no el viejo patrón sino una forma de vida totalmente diferente. ¿Es ésta la pregunta que estamos formulándonos? Vemos también que la ciencia, Karl Marx, las Upanishads, la Gita, Mao y toda la propaganda organizativa y las instituciones, han fallado completamente. Y nos preguntamos: ¿existe una forma de vida totalmente religiosa, en el sentido que le estamos dando a esa palabra? Y estamos tratando de investigar cuál es esa vida religiosa. Porque, históricamente, en tanto uno observa, hay una nueva cultura, una nueva forma de pintura, de música, una nueva forma de vida que surge de una profunda vida religiosa. ¿Qué tipo de vida será ésa que no tiene que ver con nada romántico, sentimental o devocional, ya que todo eso carece totalmente de sentido? ¿Qué es una mente verdaderamente religiosa? Eso es lo que estamos tratando de investigar en este grupo.
Como señalaba Achyutji, el conocimiento, ya sea marxista o científico, o el conocimiento acumulado por la humanidad en todas las áreas, está destruyendo al hombre, y para terminar con la destrucción debe encontrarse una nueva manera, una manera religiosa. ¿Es posible hallar una manera religiosa en el mundo moderno, dominado con todos los avances tecnológicos y las relaciones tambaleantes?

P. K. Sundaram: Al principio llegamos a la conclusión de que una vida religiosa es la verdadera antítesis de la fragmentación. Hasta donde yo puedo ver, hablábamos de dos cosas que son mutuamente incompatibles. Una era el vaciamiento total de la mente y la otra, la eliminación de la fragmentación. Pero fragmentación es el opuesto a totalidad. Totalidad es riqueza, no vaciedad, usted habla de vaciar la mente. Por tanto, ¿vamos a llenar la mente o a vaciarla? No logro entender esta incompatibilidad.

Profesor Sanjivi: Esa es la pregunta pertinente que yo también quería plantearle. ¿Se puede realizar el vaciamiento de la mente? ¿Es posible y viene al caso hacerlo en nuestra vida cotidiana?

J. Krishnamurti: Estamos tratando de examinar una forma de vida que no es fragmentaria sino total, holística, que quizás pueda conducirnos a una verdadera vida religiosa. Hemos dicho que, debido a que el pensamiento mismo es limitado, todos sus movimientos son fragmentarios. El pensamiento mismo está fragmentado. ¿Aceptarían esto?

Sanjivi: Señor, hay una dificultad para aceptar eso. Incluso este pensamiento es el resultado de un pensamiento fragmentario, ¿no es así?

J. Krishnamurti: No. Esto no es un pensamiento, es una afirmación.

Achyut Patwardhan: Es una percepción inmediata (insight).

Sanjivi: Aunque usted la llame así, ¿no es el resultado de una personalidad fragmentaria?

J. Krishnamurti: No, señor.

G. Narayan: Tenemos mucho conocimiento, y de él surge una forma de actuar. ¿Cuál es la diferencia entre conocimiento y percepción inmediata? ¿Cuál es la naturaleza de esta última? Usted dice que una vida religiosa es una vida sana. Hay cierta conexión entre esto y esa súbita percepción, que no es precisamente conocimiento, que no es una función de la memoria. ¿Es posible comunicar esta distinción?

Achyut Patwardhan: Quisiera añadir que percepción inmediata es diferente a conclusión. Cuando existe conocimiento hay conclusión. Cuando hay una súbita percepción, ésta abre una puerta. Por tanto, debemos comprender también la diferencia entre una conclusión, que procede del conocimiento, y una percepción, que es cualitativamente diferente.

J. Krishnamurti: ¿Estamos tratando ahora de investigar qué es la percepción inmediata (insight)?

David Shainberg: También deberíamos discutir la cuestión de cómo le es posible investigar a una mente fragmentada.

J. Krishnamurti: Veamos primero que el movimiento del pensamiento tiene que ser inevitablemente un proceso fragmentado. Usted pregunta si esta afirmación no es también una afirmación fragmentaria. Lo es.

Uma Ramaswamy: Veo el movimiento del pensamiento, lo observo, lo percibo. Incluso mientras observo me vuelvo muy silencioso. Pero, al mismo tiempo, veo la necesidad y la urgencia de un cambio que el mismo contenido de la observación impide. Hay conflicto, porque deseo cambiar y veo que todo es un movimiento del pensamiento.

J. Krishnamurti: Todo eso es el movimiento del pensamiento, y el mismo movimiento es fragmentario. La cuestión y la pregunta es: ¿puede ese movimiento fragmentario concluir? ¿ Qué dice usted señor?

David Shainberg: Krishnaji, me siento desconcertado; porque incluso la pregunta «¿puede esto concluir?» surge de otro fragmento.

J. Krishnamurti: Ella utilizó la palabra «percepción». Ella observa y percibe su propia vida; y en esa percepción descubre que hay conflicto, que hay fragmentación y surge en ella la necesidad de un cambio. Así pues, el punto esencial que hay aquí es la percepción, el ver este movimiento total del pensamiento. ¿Es eso lo que está tratando de decir? ¿Podemos, pues, discutir qué es la percepción, no de una manera teórica, sino de forma real? ¿Podemos adentrarnos en el tema y movernos desde allí?

Sanjivi: Creo que para nosotros lo conveniente y útil a discutir hoy es cuál es la técnica que hay detrás de esto, y si es ella posible como una solución viable en nuestra vida cotidiana.

Pupul Jayakar: Señor, ¿podemos empezar la investigación sobre la mente religiosa preguntándonos cómo puede cesar el pensamiento?

Sanjivi: yo acepto, de momento, su sugerencia de que la solución a todos los problemas sería el cese del pensamiento, el detenimiento del proceso del pensamiento. ¿Cómo consigue uno eso?

J. Krishnamurti: ¿Diría usted que una vida religiosa es la terminación del movimiento del pensamiento, la terminación de todos los problemas?

Sanjivi: Eso es lo que he entendido de sus palabras.

J. Krishnamurti: Es mucho más complejo que eso. ¿Lo discutimos?

Rajesh Dalal: En casi todos nosotros surge una dificultad, que es el «yo» y el pensamiento. Cuando utilizamos el término «pensamiento» pareciera que lo exteriorizamos como si estuviera allí como una clase de objeto que no percibimos. La percepción instantánea (insight) es ver desde dentro. ¿Es posible para uno ver desde dentro?

J. Krishnamurti: Usted ha planteado muchas preguntas. ¿Por dónde empezaremos? ¿Vemos o comprendernos, ya sea de forma verbal, intelectual o profundamente, que el pensamiento, como es en sí mismo limitado en cualquiera de sus actividades, está fragmentado? ¿Lo vemos o estamos de acuerdo de manera intelectual? La siguiente pregunta que surge sería: ¿es posible detener el pensamiento? y, si está detenido, ¿cuál es entonces mi actividad en la vida cotidiana? ¿Puede el pensamiento ser detenido? ¿Y quién es el que lo detiene? Si existe una entidad que puede detenerlo, tal entidad tiene que ser externa al área del pensamiento o creada por él. Yo soy un agente exterior y voy a pararlo. Si el agente proviene del exterior -el cielo, dios o lo que fuere-, entonces, ese mismo agente exterior, está creado por el pensamiento. Por lo tanto, nuestro problema es: ¿puede el pensamiento darse cuenta de que es limitado y que, al serlo, se limita a sí mismo a una determinada actividad dentro de la vida diaria? Ahora bien, la siguiente pregunta sería: ¿puede el pensamiento volverse consciente de sí mismo y, desde esa conciencia, ponerse en un rincón determinado y actuar desde allí? Pero no, no puede hacerlo.

David Shainberg: Examinémoslo entonces desde otro ángulo. Si deseo clavar un clavo en la pared necesito un martillo y golpear el clavo. Si quiero ir en un bote remando, me es imprescindible el remo y remar con él. ¿Qué le sucede al pensamiento? El pensamiento no se ve a sí mismo de ese modo. En otras palabras el pensamiento tiene la misma función que el clavo para el martillo o el remo para el bote. ¿Qué pasa si, por el contrario, se arroja un papel mayor que el que se supone le corresponde? Usted estaba diciendo que el pensamiento posee una función limitada.

J. Krishnamurti: No, señor. La pregunta es ésta: ¿puede el pensamiento ser consciente de su propia limitación?

Rajesh Dalal: ¿Puede el pensamiento, de forma intelectual, pensar que es limitado?

J. Krishnamurti: Eso no es más que otro pensamiento que dice «soy limitado». Salgamos de esto por un momento. ¿Puede su conciencia volverse consciente de sí misma?

Pupul Jayakar: ¿Qué diferencia hay entre el pensamiento consciente de sí mismo o la conciencia consciente de sí misma? ¿Tiene la conciencia capacidad de reflejarse a sí misma?

J. Krishnamurti: ¿Tiene la conciencia la capacidad de observarse a sí misma, no de reflejarse a sí misma? ¿Existe en la conciencia un ver, u otro elemento, que se observa a sí mismo como es? Es muy importante descubrir si existe la observación. ¿Hay un observador que observa o sólo hay pura observación?

P. K. Sundaram: Si la conciencia puede observarse a sí misma, creo que entonces estamos introduciendo una dualidad dentro de la propia conciencia.

J. Krishnamurti: Señor, la conciencia está llena de dualidad; hago, no hago, no debo, miedo, coraje... todo eso es la conciencia. Por eso es tan difícil. Yo digo una cosa, usted otra, jamás coincidimos.

Mary Zimbalist: ¿Estamos admitiendo que el pensamiento es capaz de reconocer un hecho?

J. Krishnamurti: No.

Sunanda Patwardhan: ¿Es la atención de la conciencia parte de esa misma conciencia?

J. Krishnamurti: Me gustaría discutirlo. ¿Existe la observación sin el observador? Porque si eso es así, entonces tal observación actúa sobre la totalidad de la conciencia. Es importante investigar este tema de la observación. Estamos pasando por alto algo muy importante, que sólo existe la observación, no el observador.

David Shainberg: Si sé que hay observación sin el observador, ya he introducido un observador.

J. Krishnamurti: ¿Por qué no hay observación pura? Porque usted está introduciendo un observador en la observación. Por tanto, ¿quién es el observador? ¿Estoy metiendo al observador en la observación? Lo que yo digo es: en tanto existe un observador distinto de su observación y de lo que es observado, tiene que haber dualidad. Puesto que la mayoría de nosotros observamos con el observador, tenemos que examinar qué es el observador. Quiero llegar a un punto en que pueda llevarlo a la práctica en mi vida diaria. ¿Cómo puedo observar sin el observador? ¿Soy capaz de observar mis acciones, a mi esposa, a mi marido, a mis hijos, toda la tradición cultural sin el observador? ¿Quién es ese observador al que concedemos tanta importancia?

P. K. Sundaram: Señor, usted parece estar aceptando dogmáticamente la distinción entre el observador y la observación, no obstante exista un observador aparte de la observación.

J. Krishnamurti: No, yo he dicho que hemos establecido esto en nuestra vida diaria, el observador: «Yo observo», «Yo miro», «Mi opinión...», etc. De esta manera hemos ido construyendo por generaciones la idea de que el observador es alguien diferente de aquello que es observado. Yo miro esa casa y, naturalmente, ella es distinta de mí, del observador.

P. K. Sundaram: El objeto es distinto del observador, pero la observación no lo es.

J. Krishnamurti: Estoy llegando a eso. Existe una observación de esa cosa llamada árbol. Existe una observación y yo digo que eso es un árbol, etc. Ahora bien, estamos hablando de la observación psicológica. En esa observación hay dualidad: yo y la cosa que observo. Es el observador el que establece esa distinción. Ahora bien, ¿qué es el observador?

Sunanda Patwardhan: Es el conjunto de experiencias e identificaciones. El observador tiene muchos niveles.

J. Krishnamurti: Es decir, el conocimiento, el pasado; el pasado que es acumulación de conocimiento, la experiencia de la humanidad, el sentimiento racial, no racial, etc. El observador es el pasado.

Achyut Patwardhan: Con un agregado: el observador es el pasado, más la sensación de continuidad.

J. Krishnamurti: La continuidad es el observador, que es el pasado encontrándose con el presente, modificándose a sí mismo y continuando el presente.

Sanjivi: El observador tiene profundidades que son muy difíciles de penetrar.

J. Krishnamurti: Yo no lo creo así. Sé que el observador tiene profundidad, la profundidad del conocimiento de siglos.

Pupul Jayakar: La naturaleza del observador es el campo de la conciencia. ¿Cuál es la totalidad del observador, la totalidad de la conciencia?

J. Krishnamurti: Usted habló de la totalidad de la conciencia y si puede haber una observación sin el observador. Ahora bien, mientras usted dice que en el observador hay profundidades, yo afirmo que el observador mismo es el campo de la conciencia. La totalidad del observador es, en sí mismo, el campo de observación. Usted puede ampliar los límites de ese observador hasta el infinito.
Mire, Pupulji, la cosa es muy sencilla: ¿puedo observar a mi esposa o mi marido, sin todo lo que he acumulado a lo largo de mis veinte años de vida con ella o él?

Pupul Jayakar: Yo diría que sí.

J. Krishnamurti: Puede ser que usted esté sólo consintiendo. Pero no hemos llegado a ese punto. ¿Puedo observar a mi esposa o a mi marido, con quien he vivido y acerca del cual, en el transcurso de estos veinte años, he acumulado conocimiento, al igual que ella ha hecho conmigo, puedo observarla sin el conocimiento acumulado?

Sanjivi: Siendo así, no es posible.

J. Krishnamurti: El observador es el pasado, ya sea la totalidad de la conciencia, con su infinita profundidad, etc. ¿Puede observar a su esposa, a su marido, como si estuviera viendo a un ser humano por primera vez? De ser así, cambia toda su relación.

Sunanda Patwardhan: Existe una dificultad. Hay ocasiones en las que uno puede observar a un marido o un amigo sin ningún movimiento del pasado. Entonces, uno ve que es posible ver de esa manera. Pero la dificultad se presenta cuando usted dice que cambia para siempre toda la relación.

J. Krishnamurti: De acuerdo. ¿Nos hemos comunicado que el observador, que es el pasado, y por lo tanto sujeto al tiempo, es el que crea la distinción entre él y su esposa el dominarla, el presionarla? El pasado está siempre actuando. Por ello su relación con ella no está basada en el afecto ni en el amor, sino en el pasado.

Sunanda Patwardhan: Nosotros sentimos afecto.

J. Krishnamurti: Yo cuestiono eso. ¿Podemos sentir afecto si el pasado está funcionando?

Sanjivi: Sólo hay una salida.

J. Krishnamurti: Yo no estoy buscando una salida. Lo que quiero es entender el problema en el que vivo. No hay salida. Todo lo que debe preocuparme es cómo tengo que enfocar un problema, el enfoque me llevará a la comprensión del mismo.

P. K. Sundaram: Entonces surge la pregunta: ¿puede el observador observar el pasado?

J. Krishnamurti: Eso constituye el ego, el «yo», el «mi».

Pupul Jayakar: Usted pregunta: ¿puede el observador observar el pasado? Esa es la naturaleza esencial de la investigación. ¿Es posible para una observación estar allí sin observador?

Sanjivi: ¿Cómo podríamos formular la pregunta? Primero: ¿Puede usted observar sin la carga del pasado? Segundo: ¿Puede haber una observación sin observador? Encuentro que existe una gran diferencia entre las dos.

J. Krishnamurti: Señor, ése es el problema con todos nosotros. ¿Puedo observar algo sin toda la carga del pasado? Porque si es posible observar totalmente, entonces esa observación no está sujeta al tiempo, no es una continuidad. En el momento en que usted hace esto, ¿no emprende una nueva forma de existencia algo completamente irrevocable?

Pupul Jayakar: ¿Cómo es posible eso?

Sunanda Patwardhan: ¿Qué es lo que hace la mente en ese punto? ¿Qué puede ella hacer? No hay movimiento del pensamiento.

J. Krishnamurti: Por eso estoy investigando en el proceso de observar al observador. El observador es el pasado. ¿Puede el observador ver el movimiento del pasado a medida que éste actúa? ¿Existe una observación del pasado, del dolor, por ejemplo? ¿Existe una observación del movimiento del dolor, el ciclo completo psicológicamente, biológicamente, físicamente, etc., ese dolor que incluye resistencia, agonía, sufrimiento y todo lo demás? ¿Puede existir una observación de tal dolor, y que esa observación relate la historia de ese dolor, revelándose a sí mismo? ¿Es eso impracticable?

Sunanda Patwardhan: De nuevo estamos teniendo una visión fragmentaria de la totalidad.

David Shainberg: Todo cuanto vemos, de alguna forma, es la acción del observador. Por tanto las preguntas surgen de su propia condición.

J. Krishnamurti: Si yo le afirmo a usted un hecho tan simple como que el amor no pertenece al tiempo, en ese preciso momento termina la dualidad, el observador, todo. Entonces, ¿qué es una vida religiosa? Evidentemente, todo lo que funciona en nombre de la religión -todos los rituales, la pujas, los dioses- no es religión. ¿Qué será entonces? Todo eso es desechado, lo que significa desecharse usted mismo, desechar el «yo». Por tanto la esencia de la religión es la total ausencia del «mí», del «yo».

Sanjivi: ¿Qué entiende usted por el yo? ¿Es el ego?

J. Krishnamurti: Ego, que significa mis características, mis deseos, mis miedos.

Sanjivi: ¿Pero no es el mecanismo de la observación... un instrumento para observar?

Achyut Patwardhan: ¿Aceptaría usted que le dijera que el yo es sólo un adhesivo, que tiene la propiedad de hacer que las cosas se peguen?

J. Krishnamurti: La descripción no es el yo. Quiero ver qué es el yo. ¿Puede ser eliminado? ¿Puedo librarme de los celos, de la ira?
En la medida en que eso esté presente -el miedo a esto o aquello- careceré de una mente religiosa. Puedo aparentar ser religioso yendo a un templo. Uno tiene que darse cuenta de que es egoísta. El yo es celos, envidia, codicia, autoridad, poder, posición, dominio, apego. Acabe con él. ¿Puede usted no tener ego, vivir sin él y seguir en este mundo? ¿Es eso lo que preguntaba?

Sanjivi: No exactamente. Nos quedamos en que la solución de todos los problemas consiste en parar el pensamiento, detener todo el proceso del pensamiento. Sería más provechoso si encontrásemos una técnica para ello.

J. Krishnamurti: Señor, la palabra «técnica» significa práctica, una continua repetición que convierte a la mente en algo mecánico. Y una mente así no puede tener amor. Por favor, observe que cualquier sistema tornará mecánica a la mente. Si ve esto de forma intelectual, trate de ir todavía más lejos. Disponemos de infinidad de sistemas, pero nadie ha llegado a nada con ellos.

David Shainberg: El hecho es que hemos estado hablando de esto muchas voces. Inevitablemente la pregunta es: ¿existe un sistema? En la propia naturaleza del observador surgen las preguntas: ¿cómo puedo ser religioso, cómo puedo ser altruista, cómo puedo ser esto o aquello? Todo el mundo desea conseguir otra droga; todos tratan de llegar allí.

J. Krishnamurti: Sí señor, todos desean ser alguna cosa. Todo el mundo está haciendo algo. Por eso cuanto yo digo es: comiencen desde donde están.

David Shainberg: ¿Insiste usted en ello?

J. Krishnamurti: Sí.

David Shainberg: Pero usted habla de ser altruista.

Mary Zimbalist: La envidia, los celos y todo eso es donde uno está.

David Shainberg: En todo lo que él ha dicho subyace la sutil sugerencia de que uno puede liberarse de los celos, de la envidia.

J. Krishnamurti: No, señor, esa es su comprensión, bastante mal interpretada. Yo digo: comience cerca. Porque si usted conoce la totalidad de la historia del hombre, que es usted, ella se termina.

David Shainberg: Usted no la cambia.

J. Krishnamurti: Es un libro, un libro extenso, y yo lo leo. No estoy tratando de cambiarlo. Yo deseo leer la historia completa instantáneamente.

Sunanda Patwardhan: ¿Cómo puede leer sin un movimiento en el tiempo?

J. Krishnamurti: Sólo deseo conocer todo el contenido de mí mismo. La totalidad de mi conciencia es su contenido; y yo estoy investigando. Usted sólo puede investigar algo cuando se halla libre, cuando no existen prejuicios, creencias, conclusiones.

Rajesh Dalal: En ese caso no existe investigación posible de la historia. La historia es el prejuicio, y usted dice «léala».

J. Krishnamurti: Al hacerlo se termina. He llegado al final del capítulo.

Sunanda Patwardhan: Entonces, ¿no está verdaderamente interesado en investigar el contenido sino en pararlo?

Rajesh Dalal: Hay gente que está buscando sistemas. De forma intelectual veo que un método, un sistema no podrá en absoluto poner fin al problema. Por eso, no busco. Ahora bien, la cuestión que se plantea es: ¿qué hago? Estoy aprendiendo y observando, pero el medio del que me valgo sigue siendo el intelecto. Y yo estoy sentado, observando con usted. El medio, la herramienta, que es la investigación a través del conocimiento, resulta inadecuada. Lo veo ahora y lo veo como algo muy práctico. Yo he negado los sistemas, he negado la práctica. ¿Dónde estoy?

J. Krishnamurti: Si usted ha apartado los sistemas y las prácticas, ¿cuál es la calidad de su mente?

Rajesh Dalal: Es inquirir, investigar.

J. Krishnamurti: No está contestando a mi pregunta. ¿Cuál es el estado de su mente cuando ha abandonado los sistemas? Miren, señores: ustedes han visto algo falso y no quieren saber nada más. Han prescindido de los sistemas. ¿Por qué lo han hecho? Porque han visto, lógicamente, que son algo completamente necio. ¿Qué significa eso? Que su mente se ha vuelto más aguda, más inteligente. Y esa inteligencia va a observar, a prescindir de todo lo que es falso. Esa inteligencia puede ver de forma fragmentaria o total. Cuando usted prescinde de algo falso, su mente se vuelve más ligera. Es como escalar una montaña, arrojando aquello que no necesita. Su mente se vuelve muy, muy clara. Y, por tanto, tiene la capacidad de percibir lo que es verdadero y lo que es falso.
Descarte todo lo que es falso, es decir, todo lo que ha elucubrado el pensamiento. Entonces la mente carece de ilusiones. Señor, ése es el libro completo; yo no estoy leyendo más que el libro. Empecé por el primer capítulo que dice: esté atento a sus sentidos. Y el siguiente: los seres humanos utilizan sus sentidos de forma parcial, exagerando la función de uno y negando la de otros. El tercer capítulo dice: compruebe que pueden funcionar todos los sentidos, lo que quiere decir que no existe ningún centro para una función sensorial específica. Y el capítulo cuarto, etc. No voy a leer el libro por usted. Léalo y explore la naturaleza de una vida religiosa.

El Camino de la Inteligencia.

La Naturaleza de una Vida Religiosa - Parte 3
3º Seminario en Madrás, 4 de Enero de 1979

Jiddu Krishnamurti, Camino de la Inteligencia. Pensamiento, observación.
The Way of Intelligence 1978-1982. Jiddu Krishnamurti en español.